Anagoge

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Der Ausdruck anagogisch bzw. Anagoge (griech. ἀναγωγή, anagogé „Hinaufführung“) bezeichnet in der christlichen Literatur seit Origenes einen durch eine Auslegung erklärbaren Sinn einer Textstelle, der gegenüber einer wörtlichen Lesart weiterführend ("höher" bzw. "tiefer") ist. Die Anagoge soll den Geist zuletzt zum Begreifen der höchsten Wahrheit führen. Abweichend davon bezeichnet Aristoteles damit die Rückführung logischer Formeln auf Grundformeln.

Begriffsgeschichte

Schon bei Homer ist anágein als Kompositum aus aná und ágein in der Bedeutung von 1. „hinaufführen“ und 2. „zurückbringen“ belegt. Auch Thukydides und Xenophanes verwenden anagoge im Sinne von „Hinaufführen“. Bei Platon finden sich metaphorische Verwendungen wie (zur ersten Bedeutung gehörend) eis phos / eis philosophian anagein, „zum Licht führen“ / „zur Philosophie führen“[1] und (zur zweiten Bedeutung gehörend) ton logon ep' erchon anagein[2]. Aristoteles bezeichnet[3] mit anagoge auch die Rückführung eines Begriffs auf seinen logischen Ursprung.[4]

Die Septuaginta, das Neue Testament und christliche Kirchenväter verwenden anagoge im konkreteren Sinne von „hinaufführen“, auch z. B. in der Bedeutung „aus dem Tode, aus der Scheol hinaufführen“[5], „in See stechen“[6], schließlich zur Hinaufführung (mittels) der Liebe oder des Glaubens zur Verbindung mit Gott.[7] Der zweiten Bedeutung zugehörig, spricht Justin von einer Rückbeziehung von allem auf die Bibel.[8]

Im Mittel- und Neuplatonismus bezeichnet anagoge den Aufstieg oder die Rückkehr zum Göttlichen[9], auch verbunden mit der Ekstase[10].

Der dreifache Schriftsinn

Erst Origenes verwendet anagoge „als terminus technicus für eine bestimmte Form christlicher Exegese“.[11] Damit betont er auch terminologisch (so eine u. a. von Wolfgang A. Bienert – gegen u. a. Ernst von Dobschütz – vertretene Interpretation) das Spezifische seiner Exegese gegenüber der allegorischen Methode, wie sie in der antiken Homerexegese und bei Philo von Alexandrien verfolgt wurde.[12] Origenes unterscheidet dabei als erste Stufe den rein äusseren buchstäblichen Inhalt, den sensus litteralis, das „Fleisch der Schrift“, von der zweiten Stufe, die dem Fortgeschrittenen die „Seele der Schrift“, den sensus moralis, näherbringt und ihm auf dritter Stufe erst den eigentlichen geistigen Gehalt, den sensus anagogicus[13], offenbart:

„Der Weg, der mir der richtige scheint, um in die Schrift einzudringen, und ihren Sinn zu erfassen, ist durch die Andeutungen der Schrift selbst vorgezeichnet. Bei Salomo, in den Sprüchwörtern (22, 20.), finden wir folgende Anweisung in Beziehung auf die geschriebenen göttlichen Lehren: „Du schreibe dir’s dreifach nieder, mit Vorsicht und Verstand, um Wahrheit zu antworten, auf das, was dir vorgelegt wird. Somit sollen wir auf dreifache Weise den Sinn der heiligen Schriften uns aufnehmen. Der Einfältige mag sich erbauen am Fleische der Schrift (so wollen wir die buchstäbliche Auffassung nennen: der etwas Fortgeschrittene an ihrer Seele; der Vollkommene aber, gleich denen, von welchen der Apostel sagt (1 Cor. 2, 6.) „die Weisheit reden wir unter den Vollkommenen, nicht die verworfene Weisheit dieser Welt, sondern wir reden die im Geheimniß verborgene Weisheit Gottes, die Gott vor aller Welt zu unserer Verherrlichung auserlesen hat“ — dieser der Vollkommene an dem geistigen Gesetz, das ein Schattenbild gibt von den zukünftigen Gütern. Denn wie der Mensch aus Leib, Seele und Geist besteht, so auch die nach dem göttlichen Haushalt den Menschen zum Heil verliehene Schrift.“

Origenes: De principiis 4,2,4[1]

Erst die höchste Stufe, zu der man anagogisch aufsteigen kann, gibt die volle Weisheit. Doch auch die niederen Stufen haben ihre gute Berechtigung und können nicht einfach übersprungen werden.

„Daß man nun auch in der ersten, soweit nützlichen Auffassung sich erbauen kann, dieß beweist die Menge von einfältigen, dennoch ächten Gläubigen. Von der auf die Seele bezogenen Auslegung liegt ein Beispiel bei Paulus im ersten Brief an die Korinthier (9, 9.) vor. „Es steht geschrieben, sagt er, du sollst dem Ochsen, der da drischt, nicht das Maul verbinden“; und zur Erklärung dieser Stelle setzt er hinzu: Sorget Gott für die Ochsen? oder sagt er es nicht allerdings um unsertwillen? ja, es ist um unsertwillen geschrieben. Denn der da pflügt, soll auf Hoffnung pflügen, und der Drescher in der Hoffnung des Genusses (dreschen). Doch auch die meisten der gewöhnlichen Erklärungen, die der Menge zusagen, und solche, die etwas Höheres nicht zu fassen vermögen, erbauen, haben fast denselben Charakter.“

Origenes: De principiis 4,2,5[2]

Um den Wissenden auf die verborgenen Geheimnisse aufmerksam zu machen, die über den bloß buchstäblichen Sinn hinausgehen, sind in den Text bewusst kleine Ungereimtheiten eingebaut:

„Wenn jedoch überall die Anwendbarkeit des Gesetzes und der natürliche Zusammenhang der Geschichte so klar in die Augen fiele, so würden wir kaum glauben, daß neben dem buchstäblichen noch ein tieferer Sinn in der Schrift liegen könne. Deßwegen hat der göttliche Logos dafür gesorgt, daß mitten unter Gesetz und Geschichte hinein gleichsam Aergernisse, Anstösse und Widersprüche gebracht wurden: damit wir nicht, überall bloß von dem lockenden Ausdrucke angezogen, entweder am Ende von der Schriftlehre abfielen, wenn wir Nichts Gotteswürdiges darin fänden; oder doch Nichts Höheres vernähmen, weil wir uns von dem Buchstaben nicht losmachen könnten. Ist es demnach Hauptabsicht, den Zusammenhang des Geistigen in dem, was geschehen ist und geschehen soll, darzulegen: so ist ferner ausgemacht, daß der Sprecher da, wo er geschichtliche Thatsachen dem geheimen Sinne anpassen konnte, dieselben gebrauchte; und den tieferen Sinn vor der Menge verbarg; wo hingegen im Verlauf der Entwicklung übersinnlicher Dinge keine denselben entsprechende Thatsache erfolgte, die durch den geheimen Sinn schon vorgezeichnet war, da wob die Schrift auch Ungeschehenes in die Geschichte ein, sey es, daß es überhaupt unmöglich, oder zwar möglich, aber nicht wirklich war. Und zwar sind bald wenige Ausdrücke eingeflochten, die dem Buchstaben nach keine Wahrheit enthalten, bald sind es mehrere. Das Gleiche ist auch in Beziehung auf die Gesetzgebung zu bemerken. In dieser ist Manches zu finden, was an sich schon auf die Zeiten der Gesetzgebung vollkommen anwendbar ist; bisweilen aber zeigt sich auch keine anwendbare Stelle: ja, manchmal wird um der Nachdenkenden und Scharfsinnigen willen Unmögliches zum Gesetz gemacht, damit sie in eine genauere Untersuchung der Schrift eingehen und die wichtige Ueberzeugung gewinnen, daß hierin ein Gottes würdiger Sinn zu suchen sey.“

Origenes: De principiis 4,2,8[3]

Im folgenden Abschnitt gibt Origenes dazu auch einige konkrete Beispiele[14].

„Geistige Auslegung ist, wenn man zeigen kann, welchen himmlischen Gegenständen die Juden im Fleische zum Vorbild und Abriß dienten, und von welchen zukünftigen Gütern das Gesetz der Schatten war. In Allem muß man nach der apostolischen Vorschrift die im Geheimniß verborgene Weisheit suchen, welche Gott von der Welt Anfang zur Verherrlichung der Gerechten ausersehen hat, und die keiner der Fürsten dieser Welt kennt. Derselbe Apostel sagt irgendwo, da er einige Stellen aus dem Buche Exodus und Numeri anführt (1 Cor. 10, 11,) „Dieß ist zum Vorbild an jenen geschehen. Es ist aber um unsertwillen geschrieben, weil die Vollendung der Aeonen in unsre Zeiten fiel“, und gibt Belege von dem, was jene Vorbilder bedeuten, in den Worten (V. 4.): „sie tranken aus dem künftigen geistigen[15] Felsen, welcher war Christus.““

Origenes: De principiis 4,2,6[4]

Die höchste Erkenntnisstufe erläutert Origenes in seiner Schrift «Gegen Celsus» mit dem Hinweis auf die Verklärung Christi auf dem Berg Tabor, die nur von den auserwählten Jüngern Petrus, Jakobus und Johannes erlebt werden konnte. «Auf dem Berg» deutet dabei nach Rudolf Steiner auf die Erkenntnisstufe der Inspiration, die weiter führt als die bloße Imagination.

„Es sind nämlich gleichsam verschiedene "Gestalten" des Wortes, so wie es jedem von denen, die zur Erkenntnis hingeführt werden, erscheint, entsprechend dem Zustande des Anfängers oder des ein wenig oder mehr in der Erkenntnis Fortgeschrittenen oder desjenigen, der bereits nahe an die Tugend herankommt oder schon in der Tugend selbst lebt. Daher wurde - doch nicht so, wie Celsus und seinesgleichen annehmen - unser "Gott" "verwandelt" und zeigt, als er "auf den hohen Berg" hinaufstieg, sich dort in einer andern und weit herrlicheren Gestalt, als jene war, in welcher ihn diejenigen schauten, welche unten blieben und ihm auf die Höhe nicht folgen konnten.“

Origenes: Gegen Celsus 4,16[5]

Von anagoge spricht in diesem Sinne u. a. auch Hieronymus.[16]

Zur Logik

In der Aristotelischen Logik stellt die Anagoge ein Verfahren dar, mit dem unvollständig syllogische Beziehungen auf der Grundlage vollständig syllogischer aufgelöst werden. Dabei muss darauf geachtet werden, dass grundsätzlich von der Gültigkeit der bereits bekannten, vollständig syllogischen Beziehung auf die Gültigkeit der noch nicht vollständig syllogischen geschlossen werden darf.[17] Da man mit der Anagoge also etwas Spezielles mit Allgemeinerem gleichsetzt, besteht immer die Gefahr eines Fehlschlusses mit dem in die Ausgangsproblematik etwas ihr Fremdes hinein interpretiert werden würde.

Siehe auch

Einzelnachweise

  1. Politeia 512c, 529a
  2. Nomoi 626d
  3. Nikomachische Ethik 1113b20, Metaphysik 1005a1 u. ö.
  4. Wolfgang A. Bienert: Allegoria und Anagoge bei Didymos dem Blinden von Alexandria, de Gruyter, Berlin 1972, S. 58, dem auch die vorstehenden Referenzen entnommen sind. Aristoteles unterschied Typen syllogistischer Formeln in (a) vollkommene: als Axiome benutzbare und (b) unvollkommene, aber durch Reduktion auf (a)-Typen als allgemein gültig erweisbare. Diese Rückführung bezeichnet er auch als anagoge. Vgl. J. Mau: Artikel Anagogé, Apagogé, Epagogé, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1, S. 212 f.
  5. Ps 29,3; 39,,2; 71,20f. Nach Bienert, a. a. O., 59.
  6. Justin der Märtyrer, Dialog mit dem Juden Tryphon 152,1. Nach Bienert, l.c., 59f
  7. 1 Klem 49,4f; 2 Klem 17,2; Ignatius von Antiochien, Eph. 9,1; Klemens von Alexandrien, Stromata 7,46,7. Nach Bienert, 60.
  8. Dialog mit dem Juden Tryphon 56,16; nach Bienert, 60.
  9. Bei Porphyrios im Doppelsinne, vgl. Bienert, 62f
  10. So Iamblichos von Chalkis, De myst. 3,7 u. ö., s. Bienert, 63.
  11. Bienert, l.c., 58
  12. Vgl. Bienert, 64 ff.
  13. Bezeichnungen nach: Frank Teichmann: Der Mensch und sein Tempel, Bd. 4: Chartres - Schule und Kathedrale, Urachhaus Verlag, Stuttgart 1999, ISBN 978-3878386889, S. 170ff
  14. De principiis 4,2,9
  15. πνευματικης fehlt in den meisten Handschriften.
  16. Ep. 120,8; In Jes. 1,1, v. 3.8
  17. Vgl. hierzu: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Stuttgart/Weimar 1995, Bd. I, S. 97.


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